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Unas notas griegas a un Océano irreductible

"Nunca hasta entonces había sentido yo como ahora esa gigantesca presencia, ese silencio poderoso e intransigente, esa fuerza secreta que animaba regularmente las olas. Inmóvil, la mirada fija, me perdía en un universo de inercia hasta entonces desconocido, me deslizaba por una pendiente irresistible, me identificaba con ese coloso fluido y mudo, como si le hubiese perdonado todo, sin el menor esfuerzo, sin una palabra, sin un pensamiento”. Stanislav Lem, Solaris, capítulo final: “El viejo mimoide”[i].

Mis fatigas son tan dobles / que no las puedo aguantar. / Se unen  unas con otras / como las olas del mar. Copla por soleá.

Desde la Metafísica de Aristóteles (I 983b6) la lectura que se ha realizado sobre los primeros physiologoi (Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito, Diógenes de Apolonia entre ellos) se encuadraba en la afirmación de un principio material que se convertía en causa de la realidad (physis) tal y como la conocemos. Ese principio iba pasando por diferentes procesos dinámicos —interacción, oposición, condensación, rarefacción, etc.— que iban generando tanto esa multiplicidad de formas y texturas que constituyen la diversidad natural perceptible por los sentidos como los diferentes entes del cielo y los fenómenos naturales. La interpretación aristotélica introdujo una clasificación un tanto capciosa de los primeros intentos de abordaje poniendo el énfasis en el carácter eminentemente material de esta causa primera (el célebre arche), que asumía ciertos atributos divinos. De este modo, los primeros filósofos jonios, aunque habían conseguido un grado de abstracción mayor que «los que teologizaron por vez primera» (I 983b27, como Hesíodo en su Teogonía), habían errado a la hora de explicar el modo en que se genera el movimiento y el cambio en un orden: en suma, no habían logrado identificar las causas de la regularidad y predictibilidad que determinan la realidad. Sin ánimo de introducir spoilers, evidentemente el carácter teleológico del movimiento-vida en los entes naturales se debe a la existencia de un principio absoluto del mismo, una causa incausada, al que se conoce tradicionalmente como «motor inmóvil». Esta lectura aristotélica de lo que se ha venido en llamar «monismo materialista» (material monism) ha sido puesta en tela de juicio por una relectura de los fragmentos presocráticos que no entiende que se deba llevar a cabo una reducción de esos principios a meras causas materiales, sino que aboga por entenderlos dentro de dos afirmaciones teóricas: los que postularon una sustancia generadora y los que desarrollaron el concepto de sustancia elemental, unos antes y otros después de la demolición que llevó a cabo Parménides sobre los primeros[ii]. Como sustancia generadora, el apeiron («lo que carece de límites», «lo indefinido» [iii]) de Anaximandro, por ejemplo, es eterno, inmortal, poseedor de atributos divinos, dirige todos los seres y procesos reales a través de la imposición de unas regularidades, mas no mediante el uso voluntario de sus poderes, de modo que, por así decirlo, la divinidad que abarca y gobierna («lo pilota») los fenómenos queda detrás de estos y resulta compatible con una idea de orden natural abordable por una ciencia que dé cuenta de ese horizonte de sucesos que se presenta ante ella. Hay claros paralelos con modelos explicativos de la naturaleza indoiranios. La Maitri Upanishad, por ejemplo, afirma que “el Uno”, ilimitado en todas direcciones, es además «inconcebible»,

«inabarcable, ingénito, más allá de todo pensamiento lógico y discursivo, impensable. Espacio es su ser propio, y él, lo Uno, es lo único que permanece en vela cuando todo se arruina»; «pone en existencia este (mundo material) y en él desaparece» [iv].

La idea de una conciencia dimensional, extensa, o incluso material, que dirige y organiza los procesos de transformación que de ella emanan o surgen fue una cierta constante en el pensamiento griego más antiguo: quizá el agua de Tales, de la que apenas sabemos nada; el apeiron de Anaximandro; el aer de Anaxímenes, que hereda las cualidades del apeiron; la unidad de contrarios que constituye el Logos de Heráclito y esa physis a la que le gusta ocultarse; las fuerzas Philia y Neikos que impulsan los movimientos cósmicos de atracción y separación de los rizomata en Empédocles; el concepto unitario de materia —en el que todo participa de todo— y el Nous como principio de los procesos de transformación de esa materia única propuestos por Anaxágoras; el Aire de Diógenes de Apolonia, fuente y origen de toda inteligencia; o los átomos de Leucipo y Demócrito, que colisionan con efectos regulares, son explicaciones que dan cuenta del carácter no meramente azaroso de los fenómenos, de una noción de la physis como orden en la que no está implícita más regencia que la que todos ellos van elaborando —con más o menos diferencias— sobre procesos y resultados[v]. Las teologías filosóficas platónica y, posteriormente, aristotélica, con sus jerarquías ontológicas y epistemológicas, introdujeron la idea de una divinidad eficiente ordenadora de los procesos (el demiurgo platónico, que no es un creador ex nihilo) o de una causa motriz y final de los mismos, en el caso de Aristóteles. El Timeo de Platón compone un extenso relato del origen del universo —quizá el único tratado Peri physeos que conservamos íntegramente—:

«Como el dios quería que todas las cosas fueran buenas y no hubiera en lo posible nada malo, tomó todo cuanto es visible, que se movía sin reposo de manera caótica y desordenada, y lo condujo del desorden al orden, porque pensó que este es en todo sentido mejor que aquel» (Timeo 30a)[vi].

El demiurgo crea primero el alma del mundo y le atribuye un movimiento regular y perfecto del que deriva una función cognitiva: el alma no es mezcla de lo ideal y lo material, sino de diferentes operaciones entre lo indivisible y lo divisible y lo mismo y lo otro. En cuanto a la corporalidad del mundo, ordena la chora (una dimensión más que material, «nodriza del devenir») que «está llena de fuerzas disímiles que no mantienen un equilibrio entre sí, se encuentra toda ella en desequilibrio» (52d-e). Esta labor, que no excluye persuasión y violencia sobre la causa errante, supone la introducción en ella de una regularidad matemática, principalmente geométrica: triángulos que componen poliedros regulares que son la base de la materialidad de la realidad (tierra, fuego, aire y agua). La geometría opera como un límite impuesto al proceso continuo del devenir de unos cuerpos en otros y ejemplifica el modo en que una estructura estable contiene un principio continuo de cambio e inestabilidad: el devenir dinámico que se produce en la inestable y desigual dimensión espacial de la chora se reduce a su intensidad menor posible. La matemática aplicada al mundo por el demiurgo intercede entre la chora y el modelo, estableciendo un renovado paradigma de ciencia natural en el espectro griego, caracterizado principalmente por la teleología y la intención metafísica y moral que subyace a toda la labor del demiurgo y finalmente al propio relato platónico[vii]. El resultado —el orden que es la realidad— es una unidad armónica compuesta de elementos irreductiblemente opuestos y prexistentes al cosmos que el artesano divino genera a partir de ellos. No habría, por ello, creación ex nihilo, sino la ordenación de un devenir caótico preexistente, dato clave a la hora de entender la acción del demiurgo como acto de armonización de principios disímiles. Hay, por tanto, un vínculo racional que une a todos los seres físicos a un plan teleológico universal y que da cuenta de la belleza y proporción de la obra ordenadora del demiurgo. Este vínculo es el que hace posible la ciencia: algo así como si la divinidad artesana hubiera dejado una firma rastreable en toda la estructura profunda de la realidad que permitiera a los seres humanos conocerlo y elevar ese conocimiento al rango de ciencia suprema de la realidad, como aparece también en la Metafísica aristotélica. Platón redujo la potencialidad generadora de los principios materiales-divinos propuestos por los llamados presocráticos, también su dimensión activa y generadora de devenir. Mediante la introducción de la figura del demiurgo, que no se debería entender de manera alegórica, como han hecho varios intérpretes, sino literalmente[viii], generó una explicación teleológica de la naturaleza con claras implicaciones científicas, éticas e incluso políticas: la racionalidad y el sentido se convierten en el regalo otorgado por el demiurgo a la figura central de su labor artístico-ordenadora: el ser humano, quien a través de la ciencia de la realidad, la teología, podrá entender cuál es el fin dispuesto para el universo y, también, para su propia existencia en él.

Pero ¿y si no fuera así? ¿Y si la chora no hubiera sido ordenada de la mejor manera posible y sometida y convertida para albergar la obra «más bella y mejor por naturaleza» (30b), si no fuera ese escenario teatral donde sucede el acontecimiento supremo de representación: la creación del mundo? ¿Y si fuera ella la que produjera realidades que no fueran meras imágenes físicas de modelos ideales?[ix] ¿Y si, lejos de quedar sometida a la racionalidad ordenadora del demiurgo, albergara aún una capacidad generadora de realidad propia? ¿Acaso las emanaciones de la chora-Océano son la demostración fehaciente de providencia alguna o dan cuenta de la incapacidad del ser humano de entender realidad al margen del histórico cobijo que le ha aportado su ciencia-teología? ¿No es la chora-Océano una racionalidad propia que opera ajena a la finalidad que le se presuponía a la estructura profunda de realidad? ¿Es Hari menos real —es decir, es copia o imagen— porque su composición material no se atenga a una determinada relación de poliedros regulares o neutrinos? ¿En qué dimensión se producen sus abrazos, sus contactos físicos, resuenan sus palabras? En la medida en que la chora-Océano se muestra en su irreductibilidad, se convierte entonces en una pregunta sin resolver y, con ello, en un profundo drama para los actuales habitantes de la estación, al igual que lo fue para tantos otros anteriores[x].  Además la chora-Océano, en su independencia motriz,  es capaz de influir eficazmente sobre la órbita-alma del mundo, «además, los astrofísicos habían encontrado alguna relación entre ciertos procesos del océano plasmático y el potencial de gravitación medido localmente, potencial que se modificaba de acuerdo con las “transformaciones materiales” del océano»[xi]. La experiencia directa de Solaris hace que las teorías científicas queden en balbuceos ante las preguntas y juegos que este presenta en sus contactos. La abundante literatura solarística que presenta Lem y la actitud desafiante y despreciativa que muestran los científicos que asisten a la declaración del cosmonauta Berton en la película de Tarkovski son, quizá, muestra tanto de esa raigambre teológica que se encuentra en el núcleo de la ciencia sobre la realidad formulada por Platón en el Timeo como de la incapacidad de explicar la realidad desde otra experiencia de sentido: esa hybris tan humana y sus intentos de reducción de lo irreductible, como la radiación masiva a la que le someten los científicos de la estación espacial.

Izquierda: Los cazadores en la nieve (Pieter Brueghel el Viejo, 1565). Derecha: Solaris (1972)

En la novela, la traumática experiencia del encuentro con Hari hace que finalmente Kris Kelvin haga su propio conato de una nueva teoría explicativa sobre el Océano sobre la que flota una cierta duda de ecos gnósticos acerca de la capacidad auténtica del demiurgo y del resultado final de su acción ordenadora de ese horizonte de indeterminación que es la chora-Océano: ese horizonte que se amasa en los espesos remolinos de su superficie y que también parece latir bajo los amplios territorios de los paisajes de Brueghel, animando sus trabajos y días, que aparecen en la película de Tarkovski y en los que una extrañamente abstraída Hari, a través de una mirada propia de Hokusai, genera lo que cabría entender como memoria y reconocimiento antes de que se produzca un mágico momento de ingravidez.

Kelvin pregunta a Snaut si conoce algún sistema de creencias que haya formulado una creencia en un dios imperfecto. Tras las lógicas reservas del científico Snaut sobre la presencia de la divinidad en las sociedades humanas y la imperfección moral de la que dan cuenta la divinidad semítica y el panteón griego, Kelvin matiza:

«No, no pienso en dioses nacidos del candor de los seres humanos, sino en dioses de una imperfección fundamental, inmanente. Un dios limitado, falible, incapaz de prever las consecuencias de un acto, creador de fenómenos que provocan horror. Es un dios... enfermo, de una ambición superior a sus propias fuerzas y él no lo sabe. Un dios que ha creado relojes, pero no el tiempo que ellos miden ha creado sistemas o mecanismos, con fines específicos, que han sido traicionados. Ha creado la eternidad, que sería la medida de un poder infinito, y que mide solo una infinita derrota» [xii].

Tras un intercambio de palabras entre la ortodoxia de Snaut y esa nueva theoria de Kelvin, que implica no solo una hipótesis, sino un cambio de mirada sobre el fenómeno —la puesta en duda de la eficacia del demiurgo en su labor—, Snaut señala la chora-Océano tras la ventana, dando clara muestra de la dificultad que le supone entender las palabras de Kelvin, que resultan acaso primerizas: un titubeo que se considera formulado por vez primera desde una experiencia directa y traumática. Kelvin niega: «No, él tampoco. En el proceso de desarrollo habrá rozado sin duda el estado divino, pero se encerró en sí mismo demasiado pronto. Es más bien un anacoreta, un eremita del cosmos, no un dios». Snaut comprende entonces las reflexiones de Kelvin («Solaris es tal vez la primera fase de ese dios desesperado... Quizá esta inteligencia pueda desarrollarse inmensamente... Todas nuestras bibliotecas de solarística pueden no ser otra cosa que un repertorio de vagidos infantiles...») y enuncia una nueva hipótesis: Solaris sería un estado infantil de la labor de «un dios cuya pasión no es una redención, un dios que no salva nada, que no sirve para nada: un dios que simplemente es. —Un mimoide— apuntó Snaut. —¿Qué dices? Ah, sí, lo había observado. Un mimoide muy viejo». Estas reflexiones finales y el sobrevuelo y aterrizaje de Kelvin sobre la superficie de la chora-Océano con el que concluye la novela de Lem fueron sustituidas en la película por la escena final en la que se produce el rencuentro entre Kelvin y su padre —con ecos visuales del regreso del hijo pródigo, quizá el de la pintura de Rembrandt de San Petersburgo— en lo que se acaba identificando que es una isla formada en el seno de la propia chora-océano. Tarkovski y Lem subrayan de diferente manera la incapacidad de resolución del enigma desde un punto de vista teológico-científico, algo que, por ejemplo, no cobra la misma lectura en 2001, una Odisea del espacio (2001: A Space Odyssey, 1968) de Kubrick en la que la dimensión tecnológico-científica de la historia humana brillantemente resuelta en la célebre elipsis del paso del hueso–arma a la nave espacial queda proyectada hacia lo que parece ser la nueva frontera del espacio, el nuevo horizonte al que se proyectan la ambición y la inquieta mirada de un siempre renovado Odiseo, el que «vio las ciudades y conoció el modo de pensar de numerosas gentes»[xiii].

2001: Una odisea del espacio (1968)

La evolución que sirve de eje a la película de Kubrick y que se afirma como colonización de los nuevos territorios del universo aparece afirmada como posibilidad tanto en el desarrollo de su relato cinematográfico como en los precisos detalles —no sin cierta hybris—de las complejas maquinarias que lo componen. En cambio, ambas Solaris, en la elaboración original de Lem y en la versión de Tarkovski[xiv], son interpretables desde la conciencia del fracaso del modelo de interpretación y análisis de esa realidad que desborda y pone en jaque al individuo —sobre todo al más inmerso en ese paradigma: el científico— y, asimismo, de la efectividad del tradicional relato de dominación que pone al ser humano en el centro de la obra del demiurgo. Como he intentado evocar, en esa inquietud que se despliega ante ese horizonte de indeterminación y revelación resuenan viejas miradas y preguntas de la tribu humana.

Referencias

[i] En las citas de la obra de Lem sigo la traducción de M. Horne y F. A., editorial Minotauro, Barcelona, 2007.
[ii] Por ejemplo, cf. D. W. Graham, Explaining the Cosmos. The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton Univ. Press, Princeton-Oxford, 2006. Como es sabido, después de Parménides, los llamados pluralistas (Empédocles, Anaxágoras, Demócrito) intentaron elaborar un esquema explicativo de la realidad que no incurriera en las contradicciones ontológicas expuestas por los eleatas.
[iii] No «lo infinito», como aparece en algunas versiones castellanas.
[iv] A. Bernabé, Los filósofos presocráticos. De Tales a Demócrito, Alianza editorial, Madrid, 2010, p. 53. 
[v] Cabe recomendar a este respecto, para una lectura presocrática de la obra de Andrei Tarkovski, el excelente documental de Chris Marker, Une Journée d'Andrei Arsenevitch, 2000, especialmente a partir del minuto 07:50, donde se hace un repaso de la diversa presencia de los cuatro elementos aislados, juntos y en diferentes combinaciones en sus películas y en su puesta en escena del Boris Godunov de Musorgski.
[vi] Sigo la traducción de F. Lisi, Gredos, Madrid, 1992.
[vii] C. Steel, «The moral purpose of the human body. A reading of Timaeus 69-72», Phronesis, XLVI/2, pp. 105-128, 2001.
[viii] F. Lisi, «La creación en el Timeo», Hypnos, 7, pp. 11-24.
[ix] Sobre la chora como escenario de representación, cf. L. Palumbo, Mimesis. Rappresentazione, teatro e mondo nei dialoghi di Platone e nella Poetica di Aristotele, Loffredo, Nápoles, 2008.
[x] Cabría establecer un paralelo entre esta chora-océano y la Zona por la que deambulan los personajes de Stalker, aunque en este caso hay un iurodivy —no un científico— cuya inocencia le permite interacción con ese espacio de revelación (apokalypsis) que ya no es Patmos y no es aún Chernobyl.
[xi] S. Lem, Solaris, cap. 2, «Los solaristas».
[xii] Capítulo final, «El viejo mimoide».
[xiii] Odisea I 3, trad. C. García Gual, Alianza, Madrid, 2004.
[xiv] Confieso que no he visto la primera versión rusa para televisión de Boris Nirenburg (1968) ni la norteamericana de Steven Soderbergh (2002).

Licenciado en Filología Clásica por la UCM, doctor por la UC3M y actualmente es profesor en la Facultad de Filosofía de la UCM. Entre sus publicaciones destacan: El legado de Asclepio (Tritemio, 2016); Fisiognómica de Pseudo Aristóteles (Mármara, 2019); Platón, Carta VII (Cátedra, 2014); Sófocles, Edipo rey (Cátedra, 2009); Marco Aurelio, A sí mismo (Edaf, 2007); Plutarco, “Lisandro-Sila” (Vidas paralelas V, Gredos, 2007); “Sobre la naturaleza del hombre” en Tratados hipocráticos VIII, Gredos, 2003. Ha impartido cursos y publicado trabajos sobre filosofía antigua, teoría política clásica, literatura griega y su pervivencia en la literatura occidental, religión griega y romana y el papel de la tradición médica y fisiológica en la filosofía antigua.

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